【夔說】

　　舜命其臣而敕戒之，未有不讓者焉，至于夔，則獨無所讓，而又稱其樂之和美者，何也？夫禹、垂、益、伯夷、龍，皆新命者也，故疇于眾臣而后命之，而皆有讓矣。棄、契、皋陶、夔當是時，蓋已為是官，因命是五人者而敕戒之焉耳，故獨無所讓也。孔氏曰禹、垂、益、伯夷、夔、龍皆新命者，蓋失之矣。圣人之聰明雖大過于人，然未嘗自用聰明也。故舜之命此九人者，未嘗不咨而后命焉，則何獨于夔而不然乎？使夔為新命者，則何稱其樂之和美也？使夔之受命之日已稱其樂之和美，則賢人之舉措，亦少輕矣。孔氏之說，蓋惑于“命汝典樂”之語爾。夫“汝作司徒”、“汝作士”之文，豈異于“命汝典樂”之語乎？且所以知其非新命者，蓋舜不疇而命之，而無所讓也。舜之命夔也，亦無所疇，夔之受命也，亦無所讓，則何以知其為新命乎？夫擊石拊石而百獸率舞，非夔之所能為也，為之者，眾臣也。非眾臣之所能為也，為之者，舜也。將有治于天下，則可以無相乎？故命禹以宅百揆也。民窘于衣食，而欲其化而入于善，豈可得哉？故次命棄以為稷也。

　　民既富而可以教矣，則豈可以無教哉？故次命契以為司徒也。既教之，則民不能無不帥教者，民有不帥教，則豈可以無刑乎？故次命皋陶以為士也。此皆治人之所先急者，備矣，則可以治末之時也。工者，治人之末者也，故次命垂以為共工也。于是治人之事具，則宜及于鳥獸草木也，故次命益以為虞也。夫其所以治，至于鳥獸草木，則天下之功至矣，治天下之功至，則可以制禮之時也，故次命伯夷以為典禮也。夫治至于鳥獸草木，而人有禮以節文之，則政道成矣，可以作樂，以樂其成也，故次命夔以為典樂也。借使禹不能總百揆，稷不能富萬民，契不能教，皋陶不能士，垂不能共工，伯夷不能典禮，然則天下亂矣。天下亂，而夔欲擊石拊石、百獸率舞，其可得乎？故曰為之者，眾臣也。使舜不能用是眾臣，則是眾臣亦不能成其功矣，故曰非眾臣之所能為也，為之者，舜也。夫夔之所以稱其樂之和美者，豈以為伐耶？蓋以美舜也。孔子之所謂“將順其美”者，其夔哉！

　　【鯀說】

　　堯咨孰能治水，四岳皆對曰“鯀”，然則在廷之臣可治水者，惟鯀耳。水之患不可留而俟人，鯀雖方命圮族，而其才則群臣皆莫及，然則舍鯀而孰使哉？當此之時，禹蓋尚少，而舜猶伏于下而未見乎上也。夫舜、禹之圣也，而堯之圣也，群臣之仁賢也，其求治水之急也，而相遇之難如此。后之不遇者，亦可以無憾矣。

　　【季子】

　　先王酌乎人情之中，以制喪禮，使哀有馀者俯而就之，哀不足者企而及之。哀不足者，非圣人之所甚善也，善之者，善其能勉于禮而已。延陵季子其長子死，既封，而號者三，遂行。孔子曰：“延陵季子之于禮，其合矣乎。”夫長子之喪，圣人為之三年之服，蓋以謂父子之親，而長子者為親之后，人情之所至重也。今季子三號遂行，則于先王之禮為不及矣。今論者曰：“當是之時，季子聘于齊，將君之命。”若夫季子之心，則以謂不可以私義而緩君命，有勢不得以兩全者，則當忍哀以徇于尊者之事矣。今將命而聘，既聘而返，遂少緩而盡哭之哀，則于事君之義，豈為不足而害于使事哉？君臣、父子之義，勢足以兩全，而不為之盡禮也，則亦薄于骨肉之親，而不用先王之禮爾。其言曰：“骨肉歸復于土，命也；若魂氣，則無所不之矣。”夫骨肉之復于土，魂氣之無不之，是人情之所哀者矣。君子無所不言命，至于喪，則有性焉，獨不可以謂命也。昔莊周喪其妻，鼓盆而歌；東門吳喪其子，比于未有。此棄人齊物之道，吾儒之罪人也。觀季子之說，蓋亦周、吳之徒矣。父子之親，仁義之所由始，而長子者，繼祖考之重，故喪之三年，所以重祖考也。今季子不為之盡禮，則近于棄仁義、薄祖考矣。孔子曰：“喪事不敢不勉也。”又曰：“臨喪不哀，吾何以觀之哉？”臨人之喪而不哀，孔子猶以為不足觀也，況禮之喪三年者乎？然則此言宜非取之矣。蓋記其葬深不至于泉，斂以時服，既葬而封，廣輪掩坎，其高可隱。孔子之稱之，蓋稱其葬之合于禮爾。獨稱葬之合于禮，則哀之不足可知也。衛有送葬者，夫子觀之，曰：“善哉，此可以為法矣！”若此，則夫子之所美也。圣人之言，辭隱而義顯，豈徒然哉？學者之所不可不思也。

　　【荀卿】

　　荀卿載孔子之言曰：“‘由，智者若何？仁者若何？’子路曰：‘智者使人知己，仁者使人愛己。’子曰：‘可謂士矣。’子曰：‘賜，智者若何？仁者若何？’子貢曰：‘智者知人，仁者愛人。’子曰：‘可謂士君子矣。’子曰：‘回，智者若何？仁者若何？’顏淵曰：‘智者知己，仁者愛己。’子曰：‘可謂明君子矣。’”是誠孔子之言歟？吾知其非也。夫能近見而后能遠察，能利狹而后能澤廣，明天下之理也。故古之欲知人者，必先求知己，欲愛人者，必先求愛己，此亦理之所必然，而君子之所不能易者也。請以事之近而天下之所共知者諭之。今有人于此，不能見太山于咫尺之內者，則雖天下之至愚，知其不能察秋毫于百步之外也，蓋不能見于近，則不能察于遠明矣。而荀卿以謂知己者賢于知人者，是猶能察秋毫于百步之外者為不若見太山于咫尺之內者之明也。今有人于此，食不足以厭其腹，衣不足以周其體者，則雖天下之至愚，知其不能以贍足鄉黨也，蓋不能利于狹，則不能澤于廣明矣。而荀卿以謂愛己者賢于愛人者，是猶以贍足鄉黨為不若食足以厭腹、衣足以周體者之富也。由是言之，荀卿之言，其不察理已甚矣。故知己者，智之端也，可推以知人也；愛己者，仁之端也，可推以愛人也。夫能盡智仁之道，然后能使人知己、愛己，是故能使人知己、愛己者，未有不能知人、愛人者也。能知人、愛人者，未有不能知己、愛己者也。今荀卿之言，一切反之，吾是以知其非孔子之言，而為荀卿之妄矣。楊子曰：“自愛，仁之至也。”蓋言能自愛之道則足以愛人耳，非謂不能愛人而能愛己者也。噫，古之人愛人不能愛己者有之矣，然非吾所謂愛人，而墨翟之道也。若夫能知人而不能知己者，亦非吾所謂知人矣。

　　【楊墨】

　　楊墨之道，得圣人之一而廢其百者是也。圣人之道，兼楊墨而無可無不可者是也。墨子之道，摩頂放踵，以利天下，而楊子之道，利天下拔一毛而不為也。夫禹之于天下，九年之間三過其門，聞呱呱之泣而不一省其子，此亦可謂為人矣。顏回之于身，簞食瓢飲，以獨樂于陋巷之間，視天下之亂若無見者，此亦可謂為己矣。楊墨之道，獨以為人、為己得罪于圣人者，何哉？此蓋所謂得圣人之一而廢其百者也。是故由楊子之道則不義，由墨子之道則不仁，于仁義之道無所遺而用之不失其所者，其唯圣人之徒歟？二子之失于仁義而不見天地之全，則同矣，及其所以得罪，則又有可論者也。楊子之所執者為己，為己，學者之本也。墨子之所學者為人，為人，學者之末也。是以學者之事，必先為己，其為己有馀，而天下之勢可以為人矣，則不可以不為人。故學者之學也，始不在于為人，而卒所以能為人也。今夫始學之時，其道未足以為己，而其志已在于為人也，則亦可謂謬用其心矣。謬用其心者，雖有志于為人，其能乎哉？由是言之，楊子之道，雖不足以為人，固知為己矣；墨子之志，雖在于為人，吾知其不能也。嗚呼，楊子知為己之為務，而不能達于大禹之道也，則亦可謂惑矣！墨子者，廢人物親疏之別，而方以天下為己任，是以所欲以利人者，適所以為天下害患也，豈不過甚哉？故楊子近于儒，而墨子遠于道，其異于圣人則同，而其得罪，則宜有間也。

　　【老子】

　　道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力，而萬物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后萬物以成也。夫其不假人之力而萬物以生，則是圣人可以無言也、無為也；至乎有待于人力而萬物以成，則是圣人之所以不能無言也、無為也。故昔圣人之在上，而以萬物為己任者，必制四術焉。四術者，禮、樂、刑、政是也，所以成萬物者也。故圣人唯務修其成萬物者，不言其生萬物者，蓋生者尸之于自然，非人力之所得與矣。老子者獨不然，以為涉乎形器者，皆不足言也、不足為也，故抵去禮、樂、刑、政，而唯道之稱焉。是不察于理而務高之過矣。夫道之自然者，又何預乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之為也。其書曰：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。”夫轂輻之用，固在于車之無用，然工之琢削未嘗及于無者，蓋無出于自然之力，可以無與也。今之治車者，知治其轂輻而未嘗及于無也，然而車以成者，蓋轂輻具，則無必為用矣。如其知無為用，而不治轂輻，則為車之術固已疏矣。今知無之為車用，無之為天下用，然不知所以為用也。故無之所以為車用者，以有轂輻也；無之所以為天下用者，以有禮、樂、刑、政也。如其廢轂輻于車，廢禮、樂、刑、政于天下，而坐求其無之為用也，則亦近于愚矣。

　　【莊周上】

　　世之論莊子者不一，而學儒者曰：“莊子之書，務詆孔子以信其邪說，要焚其書、廢其徒而后可，其曲直固不足論也。”學儒者之言如此，而好莊子之道者曰：“莊子之德，不以萬物干其慮而能信其道者也。彼非不知仁義也，以為仁義小而不足行己；彼非不知禮樂也，以為禮樂薄而不足化天下。故老子曰：‘道失后德，德失后仁，仁失后義，義失后禮。’是知莊子非不達于仁義禮樂之意也；彼以為仁義禮樂者，道之末也，故薄之云耳。”夫儒者之言善也，然未嘗求莊子之意也。好莊子之言者固知讀莊子之書也，然亦未嘗求莊子之意也。昔先王之澤，至莊子之時竭矣，天下之俗，譎詐大作，質樸并散，雖世之學士大夫，未有知貴己賤物之道者也。于是棄絕乎禮義之緒，奪攘乎利害之際，趨利而不以為辱，殞身而不以為怨，漸漬陷溺，以至乎不可救已。莊子病之，思其說以矯天下之弊而歸之于正也。其心過慮，以為仁義禮樂皆不足以正之，故同是非，齊彼我，一利害，則以足乎心為得，此其所以矯天下之弊者也。既以其說矯弊矣，又懼來世之遂實吾說而不見天地之純、古人之大體也，于是又傷其心于卒篇以自解。

　　其篇曰：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”由此而觀之，莊子豈不知圣人者哉？又曰：“譬如耳目鼻口皆有所用，不能相通，猶百家眾技皆有所長，時有所用。”用是以明圣人之道，其全在彼而不在此，而亦自列其書于宋钅開、慎到、墨翟、老聃之徒，俱為不該不遍一曲之士，蓋欲明吾之言有為而作，非大道之全云耳。然則莊子豈非有意于天下之弊而存圣人之道乎？伯夷之清，柳下惠之和，皆有矯于天下者也。莊子用其心，亦二圣人之徒矣。然而莊子之言不得不為邪說比者，蓋其矯之過矣。夫矯枉者，欲其直也，矯之過，則歸于枉矣。莊子亦曰：“墨子之心則是也，墨子之行則非也。”推莊子之心以求其行，則獨何異于墨子哉？后之讀莊子者，善其為書之心，非其為書之說，則可謂善讀矣，此亦莊子之所愿于后世之讀其書者也。今之讀者，挾莊以謾吾儒曰：“莊子之道大哉，非儒之所能及知也。”不知求其意，而以異于儒者為貴，悲夫！

　　【莊周下】

　　學者詆周非堯、舜、孔子，余觀其書，特有所寓而言耳。孟子曰：“說《詩》者不以文害辭，不以辭害意，以意逆志，是為得之。”讀其文而不以意原之，此為周者之所以詆也。周曰：“上必無為而用天下，下必有為而為天下用。”又自以為處昏上亂相之間，故窮而無所見其材。孰謂周之言皆不可措乎君臣父子之間，而遭世遇主，終不可使有為也？及其引太廟犧以辭楚之聘使，彼蓋危言以懼衰世之常人耳。夫以周之才，豈迷出處之方而專畏犧者哉？蓋孔子所謂隱居放言者，周殆其人也。然周之說，其于道既反之，宜其得罪于圣人之徒也。夫中人之所及者，圣人詳說而謹行之，說之不詳，行之不謹，則天下弊。中人之所不及者，圣人藏乎其心而言之略，不略而詳，則天下惑。且夫諄諄而后喻，讠堯讠堯而后服者，豈所謂可以語上者哉？惜乎，周之能言而不通乎此也！

　　【原性】

　　或曰：“孟、荀、楊、韓四子者，皆古之有道仁人。而性者，有生之大本也，以古之有道仁人，而言有生之大本，其為言也宜無惑，何其說之相戾也？吾愿聞子之所安。”

　　曰：吾所安者，孔子之言而已。夫太極者，五行之所由生，而五行非太極也。性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。此吾所以異于韓子。且韓子以仁、義、禮、智、信五者謂之性，而曰天下之性惡焉而已矣。五者之謂性而惡焉者，豈五者之謂哉？孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。此吾所以異于二子。孟子以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然后可以言人之性無不善，而人果皆無之乎？孟子以惻隱之心為性者，以其在內也。夫惻隱之心與怨毒忿戾之心，其有感于外而后出乎中者，有不同乎？荀子曰：“其為善者，偽也。”就所謂性者如其說，必也惻隱之心人皆無之，然后可以言善者偽也，為人果皆無之乎？荀子曰：“陶人化土而為埴，埴豈土之性也哉？”夫陶人不以木為埴者，惟土有埴之性焉，烏在其為偽也？且諸子之所言，皆吾所謂情也、習也，非性也。楊子之言為似矣，猶未出乎以習而言性也。

　　古者有不謂喜、怒、愛、惡、欲情者乎？喜、怒、愛、惡、欲而善，然后從而命之曰仁也、義也；喜、怒、愛、惡、欲而不善，然后從而命之曰不仁也、不義也。故曰，有情然后善惡形焉。然則善惡者，情之成名而已矣。孔子曰：“性相近也，習相遠也。”吾之言如此。然則“上智與下愚不移”有說乎？曰：此之謂智愚，吾所云者，性與善惡也。惡者之于善也，為之則是；愚者之于智也，或不可強而有也。伏羲作《易》，而后世圣人之言也，非天下之至精至神，其孰能與于此？孔子作《春秋》，則游、夏不能措一辭。蓋伏羲之智，非至精至神不能與，惟孔子之智，雖游、夏不可強而能也，況所謂下愚者哉？其不移明矣。或曰：“四子之云爾，其皆有意于教乎？”曰：是說也，吾不知也。圣人之教，正名而已。

　　【性說】

　　孔子曰：“性相近也，習相遠也。”吾是以與孔子也。韓子之言性也，吾不有取焉。然則孔子所謂“中人以上可以語上，中人以下不可以語上，惟上智與下愚不移”，何說也？曰：習于善而已矣，所謂上智者；習于惡而已矣，所謂下愚者。一習于善，一習于惡，所謂中人者。上智也、下愚也，中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始為不善也，謂之上智可也；其卒也去而為不善，然后謂之中人可也。有人于此，未始為善也，謂之下愚可也，其卒也去而為善，然后謂之中人可也。惟其不移，然后謂之上智，惟其不移，然后謂之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。且韓子之言弗顧矣，曰：“性之品三，而其所以為性五。”夫仁、義、禮、智、信，孰而可謂不善也？又曰：“上焉者之于五，主于一而行之四；下焉者之于五，反于一而悖于四。”是其于性也，不一失焉，而后謂之上焉者；不一得焉，而后謂之下焉者。是果性善，而不善者，習也。然則堯之朱、舜之均、瞽瞍之舜、鯀之禹、后稷、越椒、叔魚之事，后所引者，皆不可信邪？曰：堯之朱、舜之均，固吾所謂習于惡而已者；瞽瞍之舜、鯀之禹，固吾所謂習于善而已者。后稷之詩以異云，而吾之所論者常也。《詩》之言，至以為人子而無父。人子而無父，猶可以推其質常乎？夫言性，亦常而已矣；無以常乎，則狂者蹈火而入河，亦可以為性也。越椒、叔魚之事，徒聞之左丘明，丘明固不可信也。以言取人，孔子失之宰我；以貌，失之子羽。此兩人者，其成人也，孔子朝夕與之居，以言貌取之而失。彼其始生也，婦人者以聲與貌定，而卒得之。婦人者獨有過孔子者邪？

　　【對難】

　　予為《楊孟論》以辨言性命者之失。而有難予者曰：“子之言性則誠然矣。至于言命，則予以為未也。今有人于此，其才當處于天下之至賤，而反處于天下之至貴；其行當得天下之大禍，而反得天下之大福；其才當處于天下之至貴，而反處于天下之至賤；其行當得天下之至福，而反得天下之至禍。此則悖于人之所取，而非人力之所及者矣。于是君子曰，為之者天也。所謂命者，蓋以謂命之于天云耳。昔舜之王天下也，進九官，誅四兇；成王之王天下也，尊二伯，誅二叔。若九官之進也，以其皆圣賢也；四兇之誅者，以其皆不肖也。二伯之尊者，亦以其皆圣賢也；二叔之誅者，亦以其皆不肖也。是則人之所為矣。使舜為不明，進四兇而誅九官，成王為不明，尊二叔而誅二伯，則所謂非人力之所及而天之所命者也。彼人之所為，可強以為之命哉？”曰：圣賢之所以尊進，命也；不肖之所以誅，命也。昔孔子懷九官、二伯之德，困于亂世，脫身于干戈者屢矣。遑遑于天下之諸侯，求有所用，而卒死于旅人也。然則九官、二伯雖曰圣賢，其尊進者，亦命也。盜跖之罪浮于四兇、二叔，竟以壽死，然則四兇、二叔雖曰不肖，其誅者，亦命也。是以圣人不言命，教人以盡乎人事而已。嗚呼，又豈唯貴賤禍福哉？凡人之圣賢不肖，莫非命矣！曰：“貴賤禍福皆自外至者，子以謂圣賢之貴而福，不肖之賤而禍，皆有命，則吾既聞之矣。若夫圣賢不肖之所以為圣賢不肖，則在我者也，何以謂之命哉？”曰：是誠君子志也。古之好學者之言，未有不若此者也。然孟子曰：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”由此而言之，則圣賢之所以為圣賢，君子雖不謂之命，而孟子固曰命也已。不肖之所以為不肖，何以異于此哉？