第六章    清談家之人生觀

　　自漢以后，儒學既為倫理學界之律貫，雖不能人人實踐，而無敢昌言以反對之者。不特政府保持之力，抑亦吾民族由習慣而為遺傳性，又由遺傳性而演為習慣，往復于儒教范圍中，迭為因果，其根柢深固而不可搖也。其間偶有一反動之時代，顯然以理論抗之者，為魏晉以后之清談家。其時雖無成一家之言者，而于倫理學界，實為特別之波動。故鉤稽事狀，綴輯斷語，而著其人生觀之大略焉。

　　起源清談家之所以發生于魏晉以后者，其原因頗多：

　　（一）經學之反動。

　　漢儒治經，囿于詁訓章句，牽于五行災異，而引以應用于人事。積久而高明之士，頗厭其拘迂。

　　（二）道德界信用之失。漢世以經明行修孝廉方正等科選舉吏士，不免有行不副名者。而儒家所崇拜之堯舜周公，又迭經新莽魏文之假托，于是憤激者遂因而懷疑于歷史之事實。

　　（三）人生之危險。漢代外戚宦官，更迭用事。方正之士，頻遭慘禍，而無救于危亡。由是兵亂相尋，賢愚貴賤，均有朝不保夕之勢。于是維持社會之舊學說，不免視為贅疣。

　　（四）南方思想潛勢力之發展。漢武以后，儒家言雖因緣政府之力，占學界統一之權，而以其略于宇宙論之故，高明之士，無以自饜。故老莊哲學，終潛流于思想界而不滅。揚雄當儒學盛行時，而著書兼采老莊，是其證也。及王充時，潛流已稍稍發展。至于魏晉，則前之三因，已達極點，思想家不能不援老莊方外之觀以自慰，而其流遂漫衍矣。

　　（五）佛教之輸入。當此思想界搖動之時，而印度之佛教，適乘機而輸入，其于厭苦現世超度彼界之觀念，尤為持之有故而言之成理。于是大為南方思想之助力，而清談家之人生觀出焉。

　　要素清談家之思想，非截然舍儒而合于道、佛也，彼蓋滅裂而雜糅之。

　　彼以道家之無為主義為本，而于佛教則僅取其厭世思想，于儒家則留其階級思想（階級思想者，源于上古時百姓、黎民之分，孔孟則謂之君子、小人，經秦而其跡已泯。然人類不平等之思想，遺傳而不滅，觀東晉以后之言門第可知也。）及有命論。（夏道尊命，其義歷商周而不滅。孔子雖號罕言命，而常有有命、知命、俟命之語。惟儒家言命，其使人克盡義務，而不為境界所移。漢世不遇之士，則藉以寄其怨憤。至王充則引以合于道家之無為主義，則清淡家所本也。）有階級思想，而道、佛兩家之人類平等觀，儒、佛兩家之利他主義，皆以為不相容而去之。有厭世思想，則儒家之克己，道家之清凈，以至佛教之苦行，皆以為徒自拘苦而去之。有命論及無為主義，則儒家之積善，佛教之濟度，又以為不相容而去之。于是其所余之觀念，自等也，厭世也，有命而無可為也，遂集合而為茍生之惟我論，得以偽列子之《楊朱》篇代表之。（《楊朱》篇雖未能確指為何人所作，然以其理論與清談家之言行正相符合，故假定為清談家之學說。）略敘其說于左：

　　人生之無常《楊朱》篇曰：“百年者，壽之大齊，得百年者千不得一。

　　設有其一，孩抱以逮昏老，夜眠之所弭者或居其半，晝覺之所遺者又幾居其半，痛疾哀苦亡失憂懼又或居其半，量十數年之中，逍遙自得，無介焉之慮者，曾幾何時！人之生也，奚為哉？奚樂哉？”曰：“十年亦死，百年亦死，生為堯舜，死則腐骨，生為桀紂，死亦腐骨，一而已矣。”言人生至短且弱，無足有為也。

　　阮籍之《大人先生傳》，用意略同。曰：“天地之永固，非世欲之所及。往者天在下，地在上，反覆顛倒，未之安固，焉能不失律度？天固地動，山陷川起，云散震壞，六合失理，汝又焉得擇地而行，趨步商羽。往者祥氣爭存，萬物死慮，支體不從，身為泥土，根拔枝除，咸失其所，汝又安得束身修行，磬折抱鼓。李牧有功而身死，伯宗忠而世絕，進而求利以喪身，營爵賞則家滅，汝又焉得金玉萬億，挾紙奉君上全妻子哉？”要之，以有命為前提，而以無為為結論而已。

　　從欲彼所謂無為者，謂無所為而為之者也。無所為而為之，則如何？曰“視吾力之所能至，以達吾意之所向而已。”《楊朱》篇曰：“太古之人，知生之暫來，而死之暫去，故從心而不違自然。”又曰：“恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。耳所欲聞者音聲，而不得聽之，謂之閼聰。目所欲見者美色，而不得見之，謂之閼明。

　　鼻所欲向者椒蘭，而不得嗅之，謂之閼顫。口所欲道者是非，而不得言之，謂之閼智。體所欲安者美厚，而不得從之，謂之閼適。意所欲為者放逸，而不得行之，謂之閼往。凡是諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，則熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所謂養也（即養生）。拘于廢虐之主，緣而不舍，戚戚然以久生，雖至百年、千年、萬年，非吾所謂養也。”又設為事例以明之曰：“子產相鄭，其兄公孫朝好酒，弟公孫穆好色。方朝之縱于酒也，不知世道之安危，人理之悔咎，室內之有亡，親族之親疏，存亡之哀樂，水火兵刃，雖交于前而不知。方穆之耽于色也，屏親昵，絕交游。子產戒之。朝、穆二人對曰：‘凡生難遇而死易及，以難遇之生，俟易及之死，孰當念哉？而欲尊禮義以夸人，矯情性以招名，吾以此為不若死。’而欲盡一生之歡，窮當年之樂，惟患腹溢而口不得恣飲，力憊而不得肆情于色，豈暇憂名聲之丑、性命之危哉！”清談家中，如阮籍、劉伶、畢卓之縱酒，王澄、謝鯤等之以任放為達，不以醉裸為非，皆由此等理想而演繹之者也。

　　排圣哲《楊朱》篇曰：“天下之美，歸之舜禹周孔。天下之惡，歸之桀紂。然而舜者，天民之窮毒者也。禹者，天民之憂苦者也。周公者，天民之危懼者也。孔子者，天民之遑遽者也。凡彼四圣，生無一日之歡，死有萬世之名，名固非實之所取也；雖稱之而不知，雖賞之而不知，與株塊奚以異？桀者，天民之逸蕩者也。紂者，天民之放縱者也。之二兇者，生有從欲之歡，死有愚暴之名，實固非名之所與也；雖毀之而不知，雖稱之而不知，與株塊奚以異？”

　　此等思想，蓋為漢魏晉間篡弒之歷史所激而成者。如莊子感于田橫之盜齊，而言圣人之言仁義適為大盜積者也。嵇康自言嘗非湯武而薄周孔，亦其義也。此等問題，茍以社會之大，歷史之久，比較而探究之。自有其解決之道，如孟子、莊子是也。而清談家則僅以一人及人之一生為范圍，于是求其說而不可得，則不得不委之于命，由懷疑而武斷，促進其厭世之思想，惟從欲以自放而已矣。

　　舊道德之放棄《楊朱》篇曰：“忠不足以安君，而適足以危身。義不足以利物，而適足以害生。安上不由忠而忠名滅，利物不由義而義名絕，君臣皆安物而不兼利，古之道也。”此等思想，亦迫于正士不見容而發，然亦由懷疑而武斷，而出于放棄一切舊道德之一途。阮籍曰：“禮豈為我輩設！”即此義也。

　　曹操之枉奏孔融也，曰：“融與白衣彌衡，跌蕩放言，云：父之于子，當有何親？

　　論其本意，實為情欲發耳。子之于母，亦復奚為？譬如寄物瓶中，出則離矣。”

　　此等語，相傳為路粹所虛構，然使路粹不生丁〔于〕是時，則亦不能忽有此意識。又如謝安曰：“子弟亦何預人事，而欲使其佳。”謝玄云：“如芝蘭不樹，欲其生于庭階耳。”此亦足以窺當時思想界之一斑也。

　　不為惡彼等無在而不用其消極主義，故放棄道德，不為善也，而亦不肯為惡。范滂之罹禍也，語其子曰：“我欲令汝為惡，則惡不可為，復令汝為美，則我不為惡。”蓋此等消極思想，已萌芽于漢季之清流矣。《楊朱》篇曰：“生民之不得休息者，四事之故：一曰壽，二曰名，三曰位，四曰貨。為是四者，畏鬼，畏人，畏威，畏形，此之謂遁人。可殺可活，制命者在外，不逆命，何羨壽。不矜貴，何羨名。不要勢，何羨位。不貪富，何羨貨。此之謂順民。”

　　又曰：“不見田父乎，晨出夜入，自以性之恒，啜粟茹藿，自以味之極，肌肉粗厚，筋節蜷急，一朝處以柔毛紓幕，薦以粱肉蘭桔，則心痛體煩，而內熱生病。

　　使商魯之君，處田父之地，亦不盈一時而憊，故野人之安，野人之美也，天下莫過焉。”彼等由有命論、無為論而演繹之，則為安分知足之觀念。故所謂從欲焉者，初非縱欲而為非也。

　　排自殺厭世家易發自殺之意識，而彼等持無為論，則亦反對自殺。《楊朱》篇曰：“孟孫陽曰：若是，則速亡愈于久生。踐鋒刃，入湯火，則得志矣。

　　楊子曰：不然，生則廢而任之，究其所欲，以放于盡，無不廢焉，無不任焉，何遂欲遲速于其間耶？”（佛教本禁自殺，清談家殆亦受其影響。）不侵人之維我論凡利己主義，不免損人，而彼等所持，則利己而并不侵人，為純粹之無為論。故曰：古之人損一毫以利天下，不與也。悉天下以奉一人，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，則天下自治。

　　反對派之意見方清談之盛行，亦有一二反對之者。如晉武帝時，傅玄上疏曰：“先王之御天下也，教化隆于上，清議行于下，近者魏武好法術，天下貴刑名。魏文慕通達，天下賤守節。其后綱維不攝，放誕盈朝，遂使天下無復清議。”惠帝時，裴頠作《崇有論》曰：“利欲雖當節制，而不可絕去，人事須當節，而不可全無。今也，談者恐有形之累，盛稱虛無之美，終薄綜世之務，賤內利之用，悖吉兇之禮，忽容止之表，瀆長幼之序，混貴賤之級，無所不至。

　　夫萬物之性，以有為引，心者非事，而制事必由心，不可謂心為無也。匠者非器，而制器必須匠，不可謂非有匠也。”由是觀之，濟有者皆有也，人類既有，虛無何益哉。其言非不切著，而限于常識，不足以動清談家思想之基礎，故未能有濟也。

　　結論清談家之思想，至為淺薄無聊，必非有合群性之人類所能耐，故未久而熸。其于儒家倫理學說之根據，初未能有所震撼也。