第一十章    墨子

　　孔、老二氏，既代表南北思想，而其時又有北方思想之別派崛起，而與儒家言相抗者，是為墨子，韓非子曰：“今之顯學，儒墨也。”可以觀墨學之勢力矣。

　　小傳墨子，名翟，《史記》稱為宋大夫。善守御，節用。其年次不詳，蓋稍后于孔子。莊子稱其以繩墨自矯而備世之急。孟子稱其摩頂放踵利天下為之。蓋持兼愛之說而實行之者也。

　　學說之淵源宋者，殷之后也。孔子之評殷人曰：“殷人尊神，率民而事神，先鬼而后禮，先罰而后賞。”墨子之明鬼尊天，皆殷人因襲之思想。《漢書·藝文志》謂墨學出于清廟之守，亦其義也。孔子雖殷后，而生長于魯，專明周禮。

　　墨子仕宋，則依據殷道。是為儒、墨差別之大原因。至墨子節用、節葬諸義，則又兼采夏道。其書嘗稱道禹之功業，而謂公孟子曰：“子法周而未法夏，子之古非古也。”亦其證也。

　　弟子墨子之弟子甚多，其著者，有禽滑厘、隨巢、胡非之屬。與孟子論爭者曰夷之，亦其一也。宋钘非攻，蓋亦墨子之支別與？

　　有神論墨子學說，以有神論為基礎。《明鬼》一篇，所以述鬼神之種類及性質者至備。其言鬼之不可不明也，曰：“三代圣王既沒，天下失義，諸侯力正。夫君臣之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟長貞良也，正長之不強于聽治，賤人之不強于從事也。民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退無罪人乎道路率徑，奪人車馬衣裘以自利者，并作。由此始，是以天下亂。此其故何以然也？

　　則皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。今若使天下之人，借若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉？今執無鬼者曰：‘鬼神者固無有。’旦暮以為教誨乎天下之人，疑天下之眾，使皆疑惑乎鬼神有無之別，是以天下亂。”然則墨子以罪惡之所由生為無神論，而因以明有神論之必要。是其說不本于宗教之信仰及哲學之思索，而僅為政治若社會應用而設。其說似太淺近，以其《法儀》諸篇推之，墨子蓋有見于萬物皆神，而天卻為其統一者，因自昔崇拜自然之宗教而說之以學理者也。

　　法天儒家之尊天也，直以天道為社會之法則，而于天之所以當尊，天道之所以可法，未遑詳也。及墨子而始闡明其故，于《法儀》篇詳之曰：“天下從事者不可以無法儀，無法儀而其事能成者，無有也。雖至士之為將相者皆有法，雖至百工從事者亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規，直以繩，正以縣，無巧工不巧工，皆以此五者為法。巧者能中之；不巧者雖不能中，放依以從事，猶逾己。故百工從事皆有法所度。今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯也。”然則吾人之所可以為法者何在？墨子曰：“當皆法其父母奚若？天下之為父母者眾，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。當皆法其學奚若？天下之為學者眾，而仁者寡，若皆法其學，此法不仁也。當皆法其君奚若？天下之為君者眾，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以為法。”夫父母者，彝倫之基本；學者，知識之源泉；君者，于現實界有絕對之威力。然而均不免于不仁，而不可以為法。蓋既在此相對世界中，勢不能有保其絕對之尊嚴者也。而吾人所法，要非有全知全能永保其絕對之尊嚴，而不與時地為推移者，不足以當之，然則非天而誰？故曰：“莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止。”由是觀之，墨子之于天，直以神靈視之，而不僅如儒家之視為理法矣。

　　天之愛人利人人以天為法，則天意之好惡，即以決吾人之行止。夫天意果何在乎？墨子則承前文而言之曰：“天何欲何惡？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。奚以知之？以其兼而有之、兼而利之也。奚以知其兼愛之而兼利之？以其兼而有之、兼而食之也。今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也。此以莫不芻牛羊豢犬豬，絜為酒醴粢盛以敬事天，此不為兼而有之、兼而食之耶？天茍兼而有之食之，夫奚說以不欲人之相愛相利也。故曰：愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。曰殺不辜者，得不祥焉。夫奚說人為其相殺而天與禍乎？是以知天欲人相愛相利，而不欲人相惡相賊也。”

　　道德之法則天之意在愛與利，則道德之法則，亦不得不然。墨子者，以愛與利為結合而不可離者也。故愛之本原，在近世倫理學家，謂其起于自愛，即起于自保其生之觀念。而墨子之所見則不然。

　　兼愛自愛之愛，與憎相對。充其量，不免至于屈人以伸己。于是互相沖突，而社會之紛亂由是起焉。故以濟世為的者，不可不擴充為絕對之愛。絕對之愛，兼愛也，天意也。故曰：“盜愛其室，不愛異室，故竊異室以利其室。賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身。此何也？皆由不相愛。雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者，亦然。大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。天下之亂物，具此而已矣。察此何自起，皆起不相愛。若使天下兼相愛，則國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈。若此則天下治。”

　　兼愛與別愛之利害墨子既揭兼愛之原理，則又舉兼愛、別愛之利害以證成之。曰：“交別者，生天下之大害；交兼者，生天下之大利。是故別非也，兼是也。”又曰：“有二士于此，其一執別，其一執兼。別士之言曰：‘吾豈能為吾友之身若為吾身，為吾友之親若為吾親。’是故退睹其友，饑則不食，寒則不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。別士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：‘吾聞為高士于天下者，必為其友之身若為其身，為其友之親若為其親。’是故退睹其友，饑則食之，寒則衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。兼士之言若此，行若此。”墨子又推之而為別君、兼君之事，其義略同。

　　行兼愛之道兼愛之道，何由而能實行乎？墨子之所揭與儒家所言之忠恕同。曰：“視人之國如其國，視人之家如其家，視人之身如其身。”

　　利與愛愛者，道德之精神也，行為之動機也，而吾人之行為，不可不預期其效果。墨子則以利為道德之本質，于是其兼愛主義，同時為功利主義。其言曰：“天者，兼愛之而兼利之。天之利人也，大于人之自利者。”又曰：“天之愛人也，視圣人之愛人也薄；而其利人也，視圣人之利人也厚。大人之愛人也，視小人之愛人也薄；而其利人也，視小人之利人也厚。”其意以為道德者，必以利達其愛，若厚愛而薄利，則與薄于愛無異焉。此墨子之功利論也。

　　兼愛之調攝兼愛者，社會固結之本質。然社會間人與人之關系，嘗于不知不覺間，生親疏之別。故孟子至以墨子之愛無差別為無父，以為兼愛之義，與親疏之等不相容也。然如墨子之義，則兩者并無所謂矛盾。其言曰：“孝子之為親度者，亦欲人之愛利其親與？意欲人之惡賊其親與？既欲人之愛利其親也，則吾惡先從事，即得此，即必我先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也。詩曰：‘無言而不仇，無德而不報，投我以桃，報之以李。’即此言愛人者必見愛，而惡人者必見惡也。”然則愛人之親，正所以愛己之親，豈得謂之無父耶？且墨子之對公輸子也，曰：“我鉤之以愛，揣之以恭，弗鉤以愛則不親，弗揣以恭而速狎，狎而不親，則速離。故交相愛，交相恭，猶若相利也。”然則墨子之兼愛，固自有其調攝之道矣。

　　勤儉墨子欲達其兼愛之主義，則不可不務去爭奪之原。爭奪之原，恒在匱乏。匱乏之原，在于奢惰。故為《節用》篇以糾奢，而為非命說以明人事之當盡。又以厚葬久喪，與勤儉相違，特設《節葬》篇以糾之。而墨子及其弟子，則洵能實行其主義者也。

　　非攻言兼愛則必非攻。然墨子非攻而不非守，故有《備城門》、《備高臨》

　　諸篇，非如孟子所謂修其孝弟忠信，則可制梃而撻甲兵者也。

　　結論墨子兼愛而法天，頗近于西方之基督教。其明鬼而節葬，亦含有尊靈魂、賤體魄之意。墨家巨子，有殺身以殉學者，亦頗類基督。然墨子，科學家也，實利家也。其所言名數質力諸理，多合于近世科學。其論證，則多用歸納法。按切人事，依據歷史，其《尚同》、《尚賢》諸篇，則在得明天子及諸賢士大夫以統一各國之政俗，而泯其爭。此皆其異于宗教家者也。墨子偏尚質實，而不知美術有陶養性情之作用，故非樂，是其蔽也。其兼愛主義，則無可非者。

　　孟子斥為無父，則門戶之見而已。

　　（五）法家周之季世，北有孔孟，南有老莊，截然兩方思潮循時勢而發展。而墨家毗于北，農家毗于南，如驂之靳焉，然此兩方思潮，雖簧鼓一世，而當時君相，方力征經營，以富強其國為鵠的，則于此兩派，皆以為迂闊不切事情，而擯斥之。是時有折衷南北學派，而洋洋然流演其中部之思潮，以應世用者，法家也。

　　法家之言，以道為體，以儒為用。韓非子實集其大成。而其源則濫觴于孔老學說未立以前之政治家，是為管子。